严厉批判满清统治之必要性及民族理论问题之综合论述

归道

三 试看寰中究竟谁是中华?朝鲜使者对清帝国文化的观感

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我在朝鲜的《燕行录》和日本的《华夷变态》等等文献中看到的，就是渐行渐远的东亚，日本、朝鲜和清帝国，从本是一家到互不相识的过程。所谓“东亚”原本在华夏文化基础上的认同的崩溃，那三百年间渐渐互不相识与相互鄙夷，体现着这个看似同一文明内部的巨大分裂。以乾隆年间的几部《燕行录》为例，说起来，这是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们，却从这个兴盛和平静的时代底下，看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景。

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康熙二十五年(1686)，吴道一就分析锐，清人入关以后，汉族人放弃了自己的传统，“局侏漓之俗，渐染羯夷之习，虽有高世之姿，绝人之才，终于夷狄而止耳”。四年后到达北京的徐文重，就说得更清楚，北京“近世以来，虽为帝王之都，与夷狄迭代，人心风俗已成习性，自舆中土不同”，直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政，道德渝丧上。所以，一个叫徐长辅的使者回答汉族人刘绍叔的问话时，就坚定而自负地说，“敝邦则只遵《礼记》、《家礼》及朱夫子礼训耳”，但是，相比之下，刘绍叔却小心翼翼地回护现实，说应当“循时而行”，要遵“时王之制”，还说“《大清会典》昭若日星，率土皆所奉行”。在这一点上，朝鲜和清国文人对于“经典”和“传统”的态度差别已经判若云泥。

因此，在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起清的朝鲜使者，就更存了轻蔑之心。像1803年出使北京的徐长辅就得出一个结论:“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，……”


四、 斯文之厄:朝鲜人眼中的清代学术

他们还发现，就连清帝国的学术，也已经不那么“正宗”了。李德懋观察得很仔细，他发现明代嘉靖年间塑孔子像，还“甚得其正”，但是，到了清军人关以前，满人所塑的孔子像，“皆薙发左衽，天下之大变也。……康熙朝，道州周元公后裔，逋官穀，知州枷锁，濂溪书院元公塑像，督徵之与今时孔子像薙发左衽，俱为斯文之厄会”。塑像的变化仿佛象征着学术的沦丧，他们觉得，清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，封儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年(1712)，闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说，你们读书，以什么书为先。学童回答是《三字经》。接着问，你们教朱熹的《小学》么?回答是 “即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之锐，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣”。这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是“可怪”。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震(1682一1751)的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，他对清儒只推崇吕留良，虽然很客气地推测说，“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶”，但是，他显然已经不把中国当作学术的正宗所在了。他锐“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已，人亦将以中国待之，岂可复问其初为夷狄也”，因此，从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”。

这不是没有根据的，因为那时清帝国的学术确实在高压和诱导两面钳制之下已经变得很糟糕。他俩察觉到，一方面，那个时候的学术已经开始转向考据，正宗理学已经变为空洞的意识形态而失去了人们的兴趣，正如乾隆四十三年(1778)、五十五年(1790)、嘉庆六年(1801三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的， “迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成”。当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，“受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今”;另一方面，这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺地说当时清国的理学家，“先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典，夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣”。②这种“理学”，在朝鲜的文人看来，不仅不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套，比起朝鲜本国坚定的朱子学来，不啻云泥之别。所以，乾隆四十五年(1780)到北京的朴趾源在《热河日纪》里面说道:

清人入主中国，阴察学术宗主之所在，与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰:“朱子之道即吾帝室之家学也。”遂天下洽然悦服者有之，缘饰希世者有之。……其以勤遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。

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当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，“终不提论华夷内外”时，就故意挑出来质问说，“文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分，内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣”。

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在这些朱子之学立场坚定，而且对于真理在握相当自信和自尊的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚(1732一?)就向洪大容坦率地承认，“近时经学荒芜”;潘庭筠(1742一?)也在洪大容的追问下，一面承认“此时读书，不过记诵而已”，一面打个圆场，讪讪辩护说，“然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也”。

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五、旁观者清:朝鲜使者对清帝国华夏文化堕落的冷眼观察

“旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人人可能还在“当局者迷”的时候，朝鲜人冷眼看去，发现了这个地理上的中华帝团在思想和学术世界上已经是千疮百孔，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在却成焉了表面的文饰。徐浩修就锐，他在热河观察了好些天，“但见伶优角抵为一大事，未闻儒臣之晋接”。这个本来是儒家学说发源地的帝国究竟为什么儒家学说如此荒废?开始他觉得很奇怪，渐渐地发现其中一个很重要的背景。这是因为，帝国的当权者对于这个原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧。因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，前引朴趾源的括后面就说到，清朝官方尊朱子之学，开四库之馆，使得士人之中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利。一以阴弱中土之士，一以显受文教之名。非秦之坑杀而乾没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术，可谓巧且深矣”。另一方面，则采取钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人。

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当遇到读书人的时候，柳得恭就询问，顾炎武、屈大均、魏禧的害是否被禁，顾炎武的书里有崇祯十七年以后也作崇祯若干年的字样，是否遭禁?当他们发现清帝国的文人常常有意避开吕留良的话题时，偏偏就要反覆询问吕留良的《四书讲义》如何如何，吕留良的学问如何如何。像洪大容明明听到翰林检讨彭冠说，清帝国当代宗匠是陆陇其和汤斌，却偏偏要提“吕晚村何如人”、“吕晚村文集有无”这样敏感的括题。①朴趾源明明知道在清帝国禁书本是朝廷禁忌，却偏要向一个中国读书人王鹄亭反覆询问，王鹄亭只好小心翼翼地告诉他，“比岁禁书该有三百余种”，包括顾炎武、毛奇龄、钱谦益等。在这种“避席畏闻文字狱”的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息，他们很形象地记载了清人的谨慎小心。比如，前引王鹄亭与朴趾源说了“禁书事”后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据；潘庭筠听到洪大容锐“宫中大事”，就大惊失色，“随书随裂，举措慌忙”，他承认自己是“平生怕死之人”，但是就是这个自称“怕死”的人，却写下了一句“茫茫宇宙，舍周何适”。但是，当人问他这句话的意思时，他又转回来锐:“此乃草率之语，大指亦不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已。尊周所以尊国朝也。”这番言不由衷的话让洪大容感到“盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”

①见《燕记》，载《湛轩书"外集》卷七，《韩国历代文集丛书》2604册。就连日本人也常常试探清人的反应，说在理学方面，清国人崇拜陆稼书很自然，虽然“吕晚村(留良)卓识，盖出陆(稼书)之上，然吕，明代人，非贵朝之人”，于是，清人柳桥只好尴尬地承认说，吕留良‘归我而不臣，故书籍，我朝弃禁而不观”，所以他再高明，也是“明代人”，而我朝仍然以陆稼书为“道学第一”。冕《江户时代漂着唐船资料集》二，页101。

这当然并不是他一个人的事情，朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人的交往，常常是很犯忌讳的事情。《蓟山纪程》卷三纪载，江西人王庶绩与朝鲜使者徐长辅说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，“生于斯，长于斯，即得受此一番拘束”，①而且在笔淡中，凡是“其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之”，他们尽可能不留任何证据。②比如，在和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把“明朝”字样“低一字以示尊之之意”，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，“汉人之畏慎每如此”。③而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要“铺张列朝之功德，感激赏世之恩泽”，常常“开口称颂，举笔谀佞”“与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸”，所以“汉人之心苦矣”。

于是，他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化，他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再钝粹正统，而是已经彻底没落。尽管他们也承认清国“其御人之术决非等闲之人”，统治相当有效率，然而清皇帝毕竟是“胡”，人主中华后“视天下为逆旅，城池、台观任其颓毁”。可是，令他们长叹的是，汉人很容易忘本，“且此人入定已久，无一思汉之态度，衣服之短窄，腥秽之同器，已成胡风，使真人复起，促难变其蓄染之污，而江北之风，必尚胡俗，可胜痛哉”。这种文化的一长一消中，他俩在汉族读书人面前便常常显得理直气壮。嘉庆八年(1803)出使北京的徐长辅就在《燕行直指》里记载，因为朝鲜人常常在翰林庶吉士聚会的地方，以笔谈的方式质问:“以圣贤后裔，何忍甘心于薙发从宦乎?”这话说得众人“皆赧然面素，漫漶以对”，只好以后不准朝鲜人再进入这个地方，免得大家“难安于酬对”。

这种尴尬常常有，汉族文人有时也会不由自主地写出一些犯忌讳的文字，但是这只是下意识或者无意识的话头，一旦被朝鲜人看见便总要追根究底地打探，像洪大容看到潘庭筠的朱卷中有“茫茫宇宙，舍周何适”，就觉得他是写民族正气，于是向他表示敬意。可是这番敬意却吓得潘氏“变色良久”，反覆解释锐，“此乃草率之语，不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已，尊周所以尊国朝也”，害得自觉发现汉族正气的朝鲜使者多少有些扫兴。所以，道光十二年(1832)出使清朝的金景善就直截了当地封着众人说:

‘自生民以来，未有薙发之天子也，虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士禛之文章，顾炎武、朱彝尊之博识，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也，吾于犬羊也何观焉?此乃第一等义理论也。’

正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也没有必要认为，文化中华仍然在清帝国了。

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六、明朝后无中国”:17世纪以后东亚还有认同吗?

在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场朝鲜使者的清国行就正可作如是观。前面我们说到，在《燕行绿》中体现的朝鲜人对于明代明的固守与对清帝国的蔑视，奉明朝正朔而不用清之年号，坚持穿明代服装，自称中华而指清为蛮夷等。其实，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国离黍之思，刺激了汉族历史回忆这是一个历史的大题目，由此可以想到的是，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592)以后的日本、明亡(1644)后的朝鲜，似乎已经放弃了对中华的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝团的这种看法与转变，究竟如何影响了后来的历史和思想?

近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“亚洲”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在。可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜日本对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就这种众星拱月中洋洋得意。朱元璋刚刚重新建立汉族王朝的峙候，他曾经锐“古者中国诸侯于天子，比年一小聘，三年一大聘。九州之外，番邦远团，则每世一朝，其所贡方物，不遇表诚敬而已”，在这种看似竟宏大量的括藉下面，是天下归一的自信和俯蛮蜜夷的傲慢。

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朝鲜使者出使清国峙，他们很清楚这到一个文化不一样的异国，“衣冠非我也，语言非我也，风土非我也，形形色色，触境可骇”，在异国的土地上他们觉得自己是他乡人，所以才会“异乡逢辰，客心凄凄，土炕寒灯，归梦忽忽”。

显然，17世纪中叶以后的东亚三国已经分道扬镳了，在以后的几百年中，人们观念世界中，哪里还会有什么“东亚”(或相当于现代所渭“东亚”的地域认同)，那个在汉唐宋时代可能曾经是文化共同体的“东亚”，已经渐渐崩溃，而现在一些人期盼的新文化共同体“东亚”，恐怕还远远没有建立。

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附录3 葛兆光《大明衣冠今何在》摘录

葛兆光《大明衣冠今何在》，《史学月刊》 2005年第10期

顺治六年(1649)也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在东边坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，郑太和(1602 一1673)到清帝国来，就看到“尚书曹姓汉人押宴，见吾冠带，凝泪满框”。而麟坪大君李洽(1622一1658)在顺治十三年(1656)九月十三日到达山海关，路上也看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者，此必汉人，诚可惨怜”;十月初三，他在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。 （李《燕途纪行》中，《燕途纪行》下，P221，234）

到了洪大容出使到北京的乾隆中期，清国已经建立120年，算起来也是第四或第五代了，似乎汉人都已经习惯了满清的服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，潘庭筠看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这是朝鲜的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得朝鲜人洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。

朝鲜使臣打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像崔德中这样的朝鲜人也知道，汉族人如此也是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压政策之下只能如此，但是他们仍然不能释然于心，对清帝国那种“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，感到既痛心又蔑视。他们反复说，满清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”，这话说得很沉痛

这一年（康熙五十一年），闵镇远(1664一1736)随同朴弼成也出使清国，经过辽东新城的时候，闵镇远就发现，“观光胡人有垂涕者曰:吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，进人山海关以后，他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到这样的一幕，“主胡教授之子着诸裨所脱战笠战服，欢喜踊跃，浑家喧闹”，于是有了以下的对话，“问:服此服，乐乎?对曰:此吾祖所曾着者，岂不乐乎。仍语诸裨曰:每念剃头之痛，直欲无生云矣”。几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说:“见老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异?”然后，小心翼翼地把笔谈问答的纸投人火中焚化，“流涕呜咽曰:恐有人窃听，慎之慎之”。

20年后，李宜显(1669一 1745)在雍正十年(1732)出使北京，也有一汉族生员王天寿给他送名帖，并顺便表示对朝鲜衣冠的羡敬，“吾辈忝生中华，虽与太平之草木同沾雨露之深恩，何意得睹先朝之遗风为快也”。在两人笔谈中，李宜显故意对他说:“吾衣冠如何?”他回答说:“衣冠如前代，吾等不幸而生斯世，又幸而见大人也。”李表示“吾衣冠乃是箕子之旧，即古中华礼服也”，而王氏也马上“叩首拱手，以致敬恭之意”。

在一次闲聊中，洪大容给两个汉族读书人说到这样一件事情:“十年前，关东一知县，遇东使，引人内堂，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之。”这故事使得年长的严诚“垂首默然”，而稍稍年轻一些的潘庭筠则跌足叹息，说“好个知县”。

本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠，好像也有一些警惕，顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住“未经剃发优人王玉、梁七子”，他们“供称系戏子，欲扮女妆，以故未经剃发”，但是皇帝却勃然大怒，下诏说:“前曾颁旨，不剃发者斩，何尝有许优人留发之令。严禁已久，此辈尚违制蓄发，殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等，如有托称优人未经剃发者，著遵法速剃，颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外该管各地方官奏明正法。若知而不举，无论官民，治以重罪。其传谕刑部速行刊示。”但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵宵私第的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”，获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处?”潘庭筠就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。因此，它在某种意义上成了唤回汉族历史记忆的场所。

1712 年，崔德中出使北京，回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他就很敏感地注意到，“色色改服，服皆明宋朝服、军服，而像形《水浒传》与奇奇怪怪事，而不知话音，亦不知意味，不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”不过，崔德中只是痛说大汉衣冠成了优伶之服，但是没有参透这一层，注意到这恰恰成了汉族威仪的最后舞台。另一个出使北京的徐长辅(1767一?)看到戏台上的老者，也说“一着阔袖团领头帽腰带，一应我国朝士之服，跪揖进退，皆中节奏，大抵胡儿见我国朝服之人，则必曰倡氏云者，盖以此也’不过，他倒是发现了这里面的奥妙，“戏台所用衣帽，皆金冠纱帽，团领裳债，历代中华之法服备焉，所谓礼失求诸野者也”在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭筠问他“场戏有何好处”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。

他们觉得这可能就是汉族人有意保留的东西，康熙五十二年(1713)，金昌业在返回朝鲜途中看到处处演戏，便详细记载了清国戏班的情况，说“其所演皆前史及小说，其事或善或恶，使人见之皆足以口惩，而前代冠服之制，中国风俗，可观者多，如今日汉人之后生犹羡慕华制者，未必不由于此，以此言之，戏子亦不可无也，一百多年后的道光八年 (1828)朴思浩到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人〔虑〕其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉?”又过了20年，李遇骏到中国来，看到从正月到三月处处演戏，男女老少争相施舍钱财，他就想像说，演戏虽然浪费，但是“中华衣冠，前代风俗，于此乎亦有可征者”，换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓着汉族故国离黍之思，这些“中华衣冠”似乎也真的能唤起人们的前朝记忆。

明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥膻、遍地蛮夷，不过“礼失求诸野”这句话却常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节时时放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服招摇过市。

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乾隆年间的朝鲜使者徐浩修对安南国王阮光平君臣在朝觐的时候，换穿了满清服装异常不满，便明知故问:“贵国冠服本与满洲同乎?”安南人老老实实地回答说: “皇上嘉我寡君亲朝，特赐车服，且及于陪臣等然，又奉上谕在京参朝祭用本服，归国返本服，此服不过一时权着而已。”这本是安南人当时小自翼翼的策略，但在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说，安南人也“语颇分疏，面有愧色”。到了道光九年(1829)姜时永(1788一?)还在批评当年安南国王贪图乾隆皇帝一时恩宠改换衣着，借着评论暹罗衣冠沉痛地说:“清入中国，天下皆袭胡服，为区域之外，自仍旧俗……安南亦海外衣履之国，而又变为胡服，唯此暹罗不效安南，亦可尚也。”

外国使节的服装已经让汉族中国人追忆往事时不免羞惭，而身穿大明衣冠的朝鲜人也因为穿了汉族传统的衣服而相当自豪。雍正年间，李宜万(1650一1736)到沈阳，一个叫做张裕昆的汉族读书人来与他笔谈，他就有意向他展示朝鲜“衣冠之制”，穿上道袍说，这是我们上服，张便羞愧交加地写了“法服”两字，李又穿着衣服作拜揖之礼，这更引起张氏的无地自容，写道:“此是汉礼，如今文庙，则行此礼。”据李宜万说，张氏满脸都是“倾喜歆艳之意”。另一个汉族士人来访，他也一样给他看朝鲜的衣冠，并直接了当地追问道:“先生乃是汉人，见仆等衣冠，想有悦慕之心矣。”这个汉族读书人便用笔写了四个字“不言而喻”

另一个乾隆年间出使清国的俞彦述(1703一1773)，便得意地记载说，“彼人(指汉族中国人)有指我衣服而磋叹者，曰:此圆领衣也。好制度，好制度。我人亦戏指其衣云:此亦好制度”，使得汉族中国人大为羞愧，连说“不好不好”。

有时候，审美的习惯并不跟随政治的规训，到1712年，出使北京的崔德中还注意到，“(汉人)女人或着摺裳，穿黑唐衣，头饰花珠，且垂面黑纱，乘驴子而行者，间有之。女子则犹带明衣制矣。可爱”。

明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执看法，因为对满清习惯的鄙夷，伴随的是对汉族衣冠的坚持。他们自己从很早起就穿汉族的衣冠，并把它看成是“文明”的象征，

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值得注意的是，本来这种喜爱，只是对另一个文明的向往，但是到了明清易代以后，却具有了确立朝鲜文明主体性的意义，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华” 而中国是“夷狄之邦”。汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。乾隆年间，一个叫俞彦述的朝鲜官员来到北京，看到男女衣服异制，就说，“男子则言语衣服，满汉元无分别，女子则尚服中华旧制，故当初彼中有‘男顺女不顺夕之语”，而汉族中国人也常常面对朝鲜人有些气短，觉得自己穿了蛮夷衣裳，“不好不好，此是鞑子打扮”，自嘲说“我辈独女人不顺”，让朝鲜人俞彦述觉得“可见其有思汉之心”。

康熙六十年(1721)，俞拓基在通州碰到赴京考试的彭氏兄弟，当他问到你们是汉人，知不知道明朝冠服，为什么不穿前代衣服的时候，这两个二十几岁的汉族文人回答是“迫于

势”。所谓“从俗”，所谓“遵时”，所谓“迫于势”，都是无可奈何的意思，经过血雨腥风，正如彭氏兄弟说的，在满清帝国的治下，断然没有不剃头变服的，“其势不得不然”。不过，因为朝鲜在满清政治权力直接控制范围之外，所以朝鲜人不太能够体会汉族中国人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和鄙夷。康熙三十九年 (1700)，一个叫姜铣(一645一?)的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是蛮夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们倒对原本是大明的衣冠感到陌生和诧异。

道光八年(1828)，离开明朝覆亡已经一百八十多年了，一个朝鲜人问张亨甫说: “入京来，窃有规规管见，盖上国延柞久远，制度范围薄海宏大，而但不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶?朝着不欲语到耶?列朝来有金石成规而然耶?”这个汉族读书人回答很微妙:“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”看起来好像很接受满族衣冠的正统性，不再愿意恢复大明衣冠，但是他临走时却又补写了一句，说“此语见俗儒，幸无问及”，接着又说，“本日有事，且暂别，另日可至敝寓再谈否，以不便径造使馆也”。在这种吞吞吐吐欲语还休的神态中，好像有一些难言之隐。而20年后的道光二十九年(1849)，朝鲜使者李遇骏在广宁遇见汉人萧某，两人之间有一次笔谈，萧某就干脆一些了，，’(李)问:‘吾辈所着衣冠，于汝心以为何如?’(萧)曰:‘此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶?’既而颦蹙眉，隐然有伤感底意。噫!世变风移，今为二百余年，而间巷之间犹有思汉之心，为之一叹”。既有思汉心，为何汉人却胡服?李遇骏说，这是因为清朝“变服者被重律”，所以“防限截严”。所以，所谓“忘本”，也许指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程朱再世，在这个时代也不得不摧发编辫，穿上满清服装。“遵时”和“从俗”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长而当时朝鲜人并没有经历过的这样的血腥岁月。

归道

附录4 吴光《黄宗羲遗著考（一）》内容摘录

《黄宗羲全集》第一册 浙江古籍出版社 2005年版

《黄宗羲遗著考（一）》吴光

P425

始作于清康熙元年（一六六二），完成于康熙二年（一六六三）书名原作《待访录》至全祖望撰《梨洲先生神道碑》，郑性父子在乾隆年间刊刻此书时，始改称《明夷待访录》

初刻乾隆间慈溪郑氏二老阁初刻本

P428

黄宗羲本人著作只提及《待访录》之书名和写作缘由（见《破邪论自序》和《思旧录》所载顾炎武书，并无《留书》之名）

黄百家《犁洲府君行略》只言《待访录》一卷也未言《留书》，邵廷采黄文孝先生传只录《待访录》之名，未著卷数，也未著录留书名，全祖望《梨洲先生神道碑文》始著录《明夷待访录》二卷，《留书》一卷，而其书《明夷待访录》一卷，……原本不止于此，以多嫌讳弗尽出，今并已刻之板亦毁于火，徵君著书兼辆，然散亡者十九，良可惜也

从上述资料可以推知，第一《明夷待访录》和《明夷留书》，本来是合称为《待访录》的，所以黄宗羲本人著作及顾炎武，黄百家、邵廷等人著作中，只有待访录而无留书之名。后来所以析为二书，盖因其内容颇触犯清廷忌讳之辞，所以刊刻时因为嫌讳而只选择了部分篇章，那些直接犯忌干禁的篇章则未敢刊布，而仅存抄本流传，于是已刻之书被称为《明夷待访录》，未刻之书被称为《留书》

所谓《留书》者，意谓留存未刻之书也。第二，《待访录》的原稿实际上是不分卷的，黄百家谓《待访录》一卷，系指原稿总卷，而非现存一卷，我们从全祖望，黄嗣艾著录中存在的卷书矛盾，正可以看出，待访录从一书析为二书，《明夷待访录》则又从二卷变为一卷的过程。看来今本《明夷待访录》只占《待访录》原书的三分之一，其他都归入《明夷留书》了

第三书名中明夷二字，当系后人所加（写定于郑氏二老阁刻书之时），而其依据则因黄宗羲在《待访录》自序中有自比箕子和 “夷之初旦，明而未融”之叹，其言系从《周易》明夷卦之（）辞演化出来，郑性等人便取了来把《待访录》原名改为《明夷待访录》，其实这种改动，并不一定符合宗羲原意的。

《留书》原稿和抄本，至今下落不明，今宁波天一阁藏冯贞群撰伏跗室书目子部有著录云“南雷黄子留书卷，是亦居传钞本”，但冯氏藏书有一部分已经流散，天一阁所收冯氏藏书中未见此本，北京上海，杭州，余姚等地图书馆也未见此本，唯北京中国科学院图书馆藏《南雷文钞》传抄本中有《文质》《封建》二篇，篇名与冯氏著录相合，且注明未刻，当即《留书》之佚文

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第四章、论民族的本质

一、给民族下定义的困难

要给民族下一个为人所公认的定义并不是一件容易的事情。

安东尼.史密斯说“我们将如何来定义‘民族’这一概念？无疑这是本领域最成问题和争议最大的术语。有些人干脆不对它作明确的定义。查尔斯.蒂利将它描述为：‘在政治词典中最令人迷惑和最有倾向性的术语之一’” [1]

吉尔.德拉诺瓦说“民族是比国家或市场更难以把握的的实体，其难以把握尤其源于看似自然实则难解。民族的重要性虽然容易感知，但却不容易解释。也就是说，在分析和行动之前，我们首先应该感知和理解这一现象”[2]

“民族是存在的，即使无法对其进行界定，我们知道它存在，但并不确切地知道它是什么……类似的情况还有时间和生命”[3]

“既然，我们已经多次并从多方面看到，任何具体特征（语言、人种、领土、宗教、文化）都不足以甚至也无必要定义一个单一的民族，因为我们就无法定义民族，也因此我们就应该充分考虑民族所具有的这一缺乏实质内容的悖论”[4]

埃里克.霍布斯鲍姆引用Walter bayehot的话说“若你不曾问起民族的意义为何，我们会以为我们早已知道答案，但是，实际上，我们很难解释清楚到底民族是什么，也很难给它一个简单的定义”[5]

南朝鲜的李克灿说“什么是民族或民族主义呢？正如许多学者所指出的那样，给他们下确定的定义是很困难的。在这个领域里被称为‘最伟大的专家’的海斯也针对其困难不无感慨地说：‘关于爱国主义、民族以及民族主义等问题的系统研究，至今在任何语言里还不存在’”[6]

如果对于国外学者来说，民族是一个令人迷惑，难以简单定义的概念，那么对于现在还完全依附从属西方学术的中国学者似乎就更是如此了。

台湾的陈煌遥说“民族一词。学者在使用上，呈现相当程度的混乱，杨逢泰先生在民族自决的理论和实际一书中提到，研究民族主义首先遇到的问题是若干名词的混淆，而发生释义的困难”[7]

《民族主义与当代国际政治》一书中说“无论在汉语和作为西方世界主流语言的英语话语中，‘民族’都是有多种含义并存在广泛争议的术语，在中文中，在近代引进和确立‘民族’概念时就存在这一问题，并且突出地表现为‘民族’这一术语同时对应英文nation、nationality、Ethnic Group、Race”[8]

有些人或许会反问：有这么复杂么？说到民族谁不知道，不就是血缘，文化大致上相同的人群么？有必要故弄玄虚说成这么难以理解么？

但实际上，确实并非这么简单，要说血缘，确实在现实中，一般父母是什么民族，那么子女也就算什么民族，如此看来民族确实由血缘决定，但实际上呢，可以举出很多例子，说明血缘并不决定民族，比如中国历史上那些汉化的少数民族的情况，他们迁入中国，取汉姓，汉名，穿汉族的衣服，遵从汉族的习俗，实际这些人以及他们的后代很快就被视为汉族的成员了。如果有人说那是在古代不算数，那么看看现代的情况，中国解放后，第一次民族普查，显然，完全是根据文化习俗以及自我认同来确定，而并非是通过血缘关系的调查，基因测定来决定民族身份，民族分类。

但如果说民族就是文化共同体，那也可以寻出反例，比如有些海外华人的子女，已经不会说汉语，也不按照中国习俗生活，仍旧有把他们作为汉人的情况存在。

如果说民族是文化血缘的并集，也就只要文化和血缘中有一个符合标准，那就属于某一个民族，由此造成的问题是，一个人可以同时算两个民族的，这显然不能接受。而且实际上有许多情况，血缘相同，文化不同的人，被算做不同民族，同样，仅仅文化相同，但血缘不同的人，也有被算做相同民族的。

那么说民族是文化和血缘的交集又如何呢？也即只有文化和血缘都相同的人，就算同一民族；只要文化和血缘中有一点不同的人，那就算不同民族。这也能找出反例。比如说完全是同样的人，文化和血缘没有任何改变，却可以前后被算作不同的民族。

溥仪在《我的前半生》里记述过这样一个事实：

“七叔告诉我，解放前满族人口登记是八万人，而今天是这个数目的三十倍。”

“我是明白这个数目变化的意义的。我知道辛亥革命之后，在北洋政府和国民党统治下的旗人是什么处境。那时满族人如果不冒称汉族，找职业都很困难。从那时起，爱新觉罗的子孙纷纷姓了金、赵、罗，我父亲在天津的家，就姓了金。解放后，承认自己是少数民族的一年比一年多。宪法公布之后，满族全都登记了，于是才有了二百四十万这个连满族人自己也出乎意外的数目。”[9]

如果说没有解放后的政策，那么建国初期登记的所谓240万满族显然绝大部分都会完全成为汉族成员，而且不会与其他普通汉族有任何不同，并且他们的后代子孙也将被一直视为汉族。同样的血缘，同样的文化，仅仅是因为登记的不同，就可以造成完全不同的民族身份。很显然在这种情况下决定民族的就完全和血缘无关，也和文化无关，完全是认同，甚至是自我声明来决定。

相反，在有些情况下，则又是文化和血缘中只要有一点相同，就被算做同一民族，这前面也举过例子了。如此看来说把民族定义成文化和血缘的交集，同样不符合实际情况。

仅仅涉及文化和血缘两种因素，就已经可以纠缠不清，让人莫衷一是。如果引入更多的因素，比如宗教，地域，经济、国家等等，则纠缠得可以更厉害。

在判定民族归属的过程中，我们试图寻求任何一种客观的标准，却总可以找出实际情况中相反的例子。由此看来，说民族完全是主观决定的，似乎更合适一些，但任何主观的认同，总有一定依据，民族认同的依据又是什么呢？难道真的是随心所欲么？那么为什么民族这个语词在政治中，在人们的心理中会显得如此非常突出和醒目呢？为什么吸引如此众多人，如此巨大的注意力，难道仅仅是一种莫名其妙的癖好？它与其他主观认同的群体又有什么不同呢，比如兴趣爱好共同体，比如意识形态共同体，等等。

归道

二、定义民族概念困难的四个原因

要真正把民族这个概念分析明白，首先有必要把造成民族概念理解上的混乱和难以确定的原因弄清楚！我觉得主要有以下四个原因：

首先这和民族这概念本身的性质有关。我们可以把概念划分成这样两类：

一类是先定义再使用，并且只能严格的在定义基础上进行使用，也就是这类概念的内涵以及使用完全是被定义所决定，所主导的。可以将其简称为“义决概念”，这类概念一般多见于自然科学中，以及社会科学中一些用生造的名词代表的术语。

而另外一类概念，则是先使用后定义，甚至是只使用而无定义，这类概念可以简称为“用决概念”。大量日常用语，非学术使用的名词，以及社会科学中相当一部分来源于非学术用语的概念，都是这种性质的概念。

对于“义决概念”来说，只要其定义符合基本的形式逻辑规范，比如不要循环定义，不要自相矛盾，不要含糊不清，则其定义的内容本身并没有对错之分，而只存在有用与否之分。被此定义所决定的相应概念，对理论推进越大，则这个概念越有意义，否则可能就意义很小，甚至根本就没有存在的意义。

而对于“用决概念”，一般来说人们是根据此概念的实际使用情况，来判断给这个概念下的定义合理与否，如果这个定义符合这个概念实际使用的情况，那么就认为这个定义是合理的，如果不符合实际使用的情况，就认为这个定义不合理。但一般来说，就算这种概念的定义获得了一时公认，本身还有可能随着这个概念实际使用情况的变动而产生修改。

此外还可以对概念进行这样的分类：

一类是可以给予很明确很清晰的定义，在任何时间，任何地点，任何情况下，这些概念的内涵和外延都是完全确定的，这类概念可以简称为“固涵概念”

还有一些概念，则似乎很难给出清晰明确的定义，其内涵和外延，似乎带有某种程度的不确定性，随机性，易变性。而且还不属于多义词的情况，不是说对应概念的词语在不同情况下，含义截然不同，某种语言环境下是这个含义，另一种语言背景下则换一个含义，可以明确清晰区分开来。而是在其不确定之中，似乎又有某种共同的，固定的内核，只不过难以用语言清晰的描绘出来。但当人们提到这个概念的时候，在头脑引起的兴奋区域，或者说脑电波类型，神经脉冲的特点，却是类似的，只有细节上的随机变化。当你试图用一个明确的定义去描绘这个概念，却又发现总有对这个概念的某些实际使用与这个定义不完全符合。对这样的概念，不妨简称为 “变涵概念”。

定决概念，必然是“固涵概念”（除非在定义里就容许引入一些随机的，主观的，不确定因素），而“用决概念”里，有相当一部分可能是“变涵概念”。

而民族就是这样一个“用决概念”中的“变涵概念”。这是造成对其下的任何确切定义似乎总有和实际使用情况不完全符合，从而使人迷惑的一个重要原因所在。

但对民族概念理解上混乱和困难的原因并不仅仅在于此，对一般的“用决变涵概念”，就算不能给出十分确定的定义，但是通过大量考察其概念实际使用的情况，大致描绘出其指称的对象范围还是容易的。甚至不给任何定义任何描述也可以，只是让人们凭自己的感觉去使用就行了。而对民族这个概念来说，还有一层复杂性。也就是其不仅仅是日常对话，辩论，演讲，宣传中的常用语，而且本身也成为学术范畴内的研究对象，是一个重要术语和概念，因此对其定义或某种描述的合理性，并不能仅仅看其实际使用情况，还必须考虑与其他概念之间的关系，以及是否有助于澄清思维，是否有助于加深人们对事物的理解，是否能提高思维的效率，如果一味迁就实际使用的情况，结果可能是让人们思维如坠云雾，陷入矛盾，更趋混乱。这种既要顾全实际使用，又要考虑理论需要的情况，更加大了定义和描述的麻烦。

还有一层不得不提的原因就是不同语言里，民族相关概念的翻译困难。错位，混乱，难以完全对应，也使不同国家关于民族以及相关范畴的讨论研究，增加了许多隔阂与误会，错解。要说某种翻译方案完全适合吧，似乎总有太多地方，是无法对应，让人觉得不妥当，不贴切。但要说完全抛弃现有的翻译方案吧，则似乎又找不出更合理的替代方案。这种翻译上的错位也是让人窝火和抓狂的。往往出现的情况是，引用国外学者相关论述，结果你翻译成为“民族”的那个概念究竟是否能完全对应本国语言中的“民族”概念都是难以确定，让人头脑混乱，不知所从。就比如我上文引用的说明“民族”定义困难的外国学者的话，其本身所说的究竟是否能对应现在汉语里民族的概念，这点就足够争论半天了。

但本质上，这种翻译上的困难与混乱，还是来源于前两个原因，也即民族这个概念自身的特点的结果。从另一角度上说，这种不同语言之间翻译的错位，混乱，难以对应，难以妥帖恰当，恰恰是民族这个概念本身特点所决定的结果，这不能不说是一个悖论。

第四个原因是西方历史发展的特殊性以及西方中心主义在学术界泛滥的结果，把西方人对民族概念的混乱蔓延到其他地区。这点暂且不详细展开讨论。

归道

三、决定民族归属的“心理认同”的分析

虽说造成民族概念理解上的困难混乱有上面列出的四个原因，但要解决问题，还是需要一步步进行分析。

民族作为一个“用决概念”，首先还是必须考察其实际使用的情况，这是一个讨论的基础。而在实际情况里，判定民族归属最直接的，甚至可以说唯一的因素就是心理上的认同。当一个人自己认同是某个民族，而别人也认同他是某个民族，那么他不是也是。当一个人自己不认同是某民族，而别人也不认同，那么他也就当然不是，这几乎是毫无争议的。在具体判断民族归属的事件中，心理认同就是终极的依据。

对于心理认同的作用，埃里克.霍布斯鲍姆在其著作中提到的奥地利马克思主义者的看法颇有代表性，“他们认为‘民族性’乃是个人的特质之一，不管他们住在哪里，或与谁共居，只要他们声称自己是他们就是。这两项主观标准（集体认同与个人认同）可以跳出先验客观标准的局限，并以不同的方式将地域观念纳入民族的定义里”[10]。

心理认同完全是主观的，这也是为什么判定民族归属标准多变，似乎难以捉摸的原因。但这种主观又并非完全是天马行空，无迹可寻，必然是有一定依据，必定是客观的反映或者一定程度上的变形。那么在判定民族归属中心理认同的依据究竟是什么呢？

心理认同可以分解成两个方面，一个是自己对自己民族身份的心理认同，也即个人认同；一个是其他人组成的集体对某个体民族身份的心理认同，也就是集体认同。

从个人自己的心理认同来说，有自己兴趣喜好的因素，有利益驱使取舍的因素，有意识形态的因素（民族观），也有生长背景的因素。

以兴趣喜好来说，哪种民族的文化让你觉得更亲切，更有吸引力，你的民族认同可能就会倾向于哪边。

以利益取舍来说，如果某些民族更受优待，享受特殊的好处，或者有些民族受歧视受迫害的情况，有些人可能就会倾向于选择认同那些更受优待的民族身份，避免选择受歧视的民族身份。前面提到满族在解放前后数量的急剧变化，很大程度上就是这种利益取舍的结果。还有比如中国现行的考试升学制度有对少数民族加分的政策，这也导致一些人出于眼前利益考虑，把认同指向少数民族。

以意识形态来说，个人理解的民族观念是什么，也会影响其民族认同。比如有的人就是认为血缘是决定民族的根本所在，那在这样的情况下，他们的父母是什么民族身份，他们的心理认同也就指向什么民族。而有的人，可能认为宗教信仰是决定民族的根本所在，那么他信仰什么宗教，他的民族认同也就会指向相应的民族。还有的人，把民族观念同国家捆绑在一起，那么国家可能成为决定其民族认同的重要因素。当然，还有人，就是根据文化归属来决定自己的认同。

生长背景的因素，说的更详细一点，也就是个人生长所处的文化背景，这可以说是一个比较综合的因素。上面所说的这些兴趣喜好，利益取舍，以及意识形态，本质上都要受到文化背景的制约和影响，当然它们也都有自己的独立性，否则就不必单独列出来了。

以上说的是个人的心理认同。光自己认同是某个民族，还没有用，还必须别人也承认才行，那就要说到集体认同了。集体认同，关键是建立在关于民族的意识形态的基础之上，也就是集体中比较广泛流行或者普遍接受的对民族的认识观念的基础上，比如在某个集体里，认为血缘是决定民族的关键因素，那么在这个背景下，可能就会直接根据父母的民族身份来判定认同某个人的民族归属，乃至上溯到父母的父母，一直到最早有记录的祖先。而可能在有的集体里，认为宗教是决定民族的关键因素，那么在这个背景下，可能就会根据个人的宗教信仰来判定某个人的民族归属。当然，还有就是通过文化归属来决定民族了，不过文化归属判定法比较普遍，一般其他的判定，比如血缘，宗教，等也都是配合文化归属的基础来进行。还有的集体里，所谓民族认同，根本无所谓什么血缘，文化，信仰，就是根据表格，你表格上填写什么民族，就当你是什么民族了，这也可以称之为表格认同。

在以上对个体与集体的民族认同的众多因素中，有两项是比较突出，一个是意识形态，具体在这里是对民族的观念认识，更具体点，对民族是什么，怎么样算同一个民族的认识；另一个是文化。本来文化也可以归并入意识形态之中，也即把文化作为民族特征的意识形态。但实际上，即便在没有什么明确的思想意识的情况下，甚至头脑里没有什么关于民族，关于文化的概念的情况下，文化本身也能造成心理上的认同，或排斥。比如古代底层没有什么文化的人，也未必知道什么是文化，但如果看见和自己说的语言不一样，穿戴服装不一样，生活习俗不一样的人，自然就会生出异类感，排斥感。相反，对与自己同语言，同习俗的人，则有认同感。这甚至是一种不经过大脑思索，最直观最本能的反应。可见，即便在不作为意识形态的情况下，文化本身就能促成心理上的认同或排斥，因此，应该把它作为一项独立的因素列出来。

而说到意识形态，也即，理性上对民族是什么，怎么样算同一个民族的认识，则就显示出相当的变化性了。不同的历史经历，不同的思想灌输，都能造成不同的结果。于是有些情况下，血缘因素变成第一位；有些情况下，宗教因素，占上风；有些情况下又把民族概念同国家概念捆绑成一起，一个国家就是一个民族了。

民族由认同决定，而认同又受意识形态制约。正是这种意识形态的多变性，导致民族不仅是“用决概念”，而且也是“变涵概念”，其内涵似乎随意变化，而难以确定。但如果仅仅是如此，这个问题似乎也就没有办法讨论下去了，充其量也就是说，每个人愿意民族是什么，那就是什么。

但实际上按照唯物主义的观点，物质第一性，意识第二性，主观意识归根结底还是受客观存在制约，反应客观存在的。

归道

人们之所以会给众多变化不定的内涵，套上同一个名词，用同一个概念，或自以为是同一的概念来表示，这里面肯定有一个内核是不变的，是共同关注，是真正被聚焦的所在。只不过从原来非语言的客观存在给大脑造成的刺激，在不同的历史背景，不同的外部环境，不同的约束条件下，激发起了不同的涟漪，大部分人被这变化的涟漪所迷惑，而已经忘记，或者说无法分辨出，真正被聚焦的那个同一的客观存在究竟是什么，真正的核心是什么了。

由于“用决变涵概念”的特殊性，我们要抛弃传统给概念下定义的想法。这里要做的并不是给民族下一个严格意义上的定义，使得概念所有的实际使用情况都符合于这一定义。我们所要做的只是找出民族这个概念内涵的核心因素，所谓的核心因素并非是民族概念内涵本身，而只是意味着民族的内涵是在这个核心基础上进行变幻。因为有这个核心，民族的内涵才只在一定限度内发散，而不会完全没有边际。而同时民族的内涵又必定不是这个核心本身所完全规定的，因为判定民族归属最终只能通过心理认同来实现，脱离了心理认同，所谓民族就没有意义。而心理认同虽然在一定程度是某种客观存在的反映，但又不可能是完全从属于客观存在，必然具备自己的独立性，这种独立性是不能化简约去的。


四、从以往各种民族的定义中看民族概念有关的因素

为了找出这个真正的核心，真正被聚焦的客观存在。我们不妨把所有同民族相关，或者有牵扯的，曾经被提到过因素都列举出来，然后通过分析这些因素彼此之间的关系，彼此之间的异同，来理清裹缠在民族概念之上的一团乱麻。

当然，我自己列举因素没有说服力，还是从各种关于民族的论著中摘录出一些典型的关于民族的描述来，比较能说明问题。这里我们不再考虑，所引用的国外关于民族的论述中，翻译是否对应的问题，因为既然是被翻译成民族，那本身就说明其至少一定程度上被认为是与汉语中“民族”相关的概念，其所涉及的因素自然也是相关的因素了。

19世纪上半叶马志尼的民族主义观点“一个民族是或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等”[1]

斯大林的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[2]

安东尼.史密斯说“对民族的定义可分为强调客观因素的，如语言、宗教和习惯，领土和制度等，以及强调纯‘主观’因素的，如行为、感受和感情等两大类。……强调主观因素的民族定义范例来自本尼迪克特.安德森（Benedict Anderson）：‘它是一想象的政治共同体——并且被想象成天生拥有边界和至高无上’” [3]

“戴维.米勒自己将民族或他所倾向用的词‘民族性’定义为：‘一种共同体，它（1）由共同的信仰和相互的承诺来建构，（2）在历史中延伸，（3）共同的活动，（4）与特定的疆域相联系，（5）因其特有的公共文化而与其他共同体相区别’[4]

“我建议给民族概念下这样的定义：‘具有名称，占有领土的人类共同体，拥有共同的神话，共享的历史和普通的公共文化，所有成员生活在单一经济之中并且有着同样的权利和义务’”[5]

“对沃克.康诺而言，民族是‘相信他们的祖先是相连的人们的群体。它是共享这样一种信念的最大群体’，民族最终是建立在感受得到亲缘联系基础之上的；它的本质是一种在其成员潜意识信念中的心理纽带，这种心理纽带联结一个团体的人民，而又使这个团体的人民有别于其他团体的人民”[6]

埃里.凯杜里“一个民族是一群人，政府通过他们的立法机构向他们负责，任何联系在一起，并决定他们自己的政府的安排的一群人组成一个民族”[7]

厄内斯特.盖尔纳说“当且仅当两个人共享同一种文化，而文化又意味着一种思想、符号、联系以及行为和交流方式，则他们同属于一个民族。当且只当两个人相互承认对方属于同一个民族，则他们同属一个民族。使他成为民族的，正是他们对这种伙伴关系的相互承认，而不是使这个类别的成员有别于非成员的其他共同特征”[8]

台湾的陈煌遥说“吾人大致可以认为‘民族’是一群具有共同语言、宗教风俗习惯、文化历史与共同意志的人们所组成的群体，虽然其中诸项的构成要素未必完全具有，但主观因素的隶属意识则为构成民族最重要而不可缺少的因素”[9]

台湾的李贤中“吾人可说：民族是一群居住在同一地理单位境内，有同一血统来源的人”[10]

梁启超“翻译德国政治学家布伦奇里（bluntschli）关于民族的定义‘民族者，民俗沿革所生之结果也”“民族最重要之特质有八：（一）其始也同居于一地（后此，则或同一民族分居各地），（二）其始也同一血统（久之则吸纳他族，互相同化），（三），同其肢体形状，（四）同其语言，（五）同其文字，（六）同其宗教，（七）同其风格，（八）同其生计。有此八者，则不识不知之间，自与他族日相隔阂，造成一特别之团体，固有之性质，以传诸其子孙，是之谓民族”[11]

吕思勉“1934年出版的《中国民族史》一书中说：‘民族与种族不同，种族论肤色，论骨髓，其同异一望可知。杂居稍久，虽不免混合。民族则论言文，论信仰，论风格，其同异不能别之一外观’”[12]

徐杰舜在《雪球——汉民族的人类学分析》中说“人类学家们认为：人是文化的动物。不同的族群能否凝聚成一个民族，关键在于文化的认同。”[13]

徐迅《民族主义》说“民族是这样一个共同体，民族成员有血缘和人体解剖学的关系，有共同的语言、宗教、文化传统（包括价值观念）和民俗。这是一种人类学定义。……”[14]

纵观以上所罗列的关于民族定义，虽然有许多分歧，但也有许多是共同的，除开主观的心理认同不论，其中涉及的客观或者以为是客观的，有如下几个因素，第一个是文化，第二是血统，第三是地域，第四是宗教，第五是经济，第六是国家，可能还会有其他一些因素，但提到的次数少，这里就不列了。

许多人在定义中中提到的语言、文字、风俗习惯、历史、祖先信仰等等，本质上都属于文化范畴，所以不单独列举。